ARTE, LITERATURA Y FORMACION DE CONCIENCIA DE CLASE – LA EDUCACION ANARQUISTA EN EL PERU (FINES S. XIX – COMIENZOS. XX)

Publicada el 2010/11/09 por junior

Hay que tener bien en claro, que el anarquismo constituye una de las opciones políticas ideológicas de las clases trabajadoras para liberarse por si misma del yugo y la explotación política y económicas de la burguesía y el capitalismo mundial representado por todo ese sin numero de Estados diseminados por toda la faz de la tierra. El anarquismo por otro lado prioriza mas que nada la llamada «conciencia de clase» la cual constituye el entendimiento lógico del Individuo trabajador de su realidad social, económica y política y la necesidad de cambiarla solidaria y organizadamente. Junto a sus hermanos de clase por un mundo mejor, en este caso el comunismo anarquico.

De esta forma entender y explicar como se dio en el Perú de fines del S. XIX y comienzo del S. XX el ejercicio de la formación de la conciencia de clase popular tendriamos que escudriñar quellos mecanismo artisticos y literarios que se impartían y brotaban especialmente desde las bases netamente populares coordinadas por los elementos anarquistas de ese entonces.

Por otro lado, si bien es cierto, hay una relacion clara entre el arte, literatura y la formacion de conciencia de clase en esta epoca, esta no puede ser entendida si no se tiene en claro el aspecto ideo logico-politico popular que propugnaba la utilización del arte y la literatura como una vía mas de la educación hacia la formación de una conciencia de clase revolucionaria para si; y en este caso esta riamos sumergiéndonos nuevamente a la practica de la concepcion anarquista o comunista libertaria que en el Perú como en toda América fue la primera co rriente ideológica que propugno la organización de los sectores popu lares (obreros y campesinos) bajo criterios autónomos de clase fren te al orden político y económico las clases dominantes .

El lema «La emancipación de los trabajadores será obra de ellos mismos» defendida hasta las ultimas consecuencias por los anarquistas, implicaba que la practica de liberación y emancipación revolucionaria ante el poder del Estado capitalista, solo competía a los trabajadores. Esto significaba rechazar toda forma de colaboración y subordinación a grupos políticos tradicionales como verticales como eran y son los Partidos políticos, inclusive los llamados partidos socialistas o comunistas. En otras palabras la clase obrera y campesina era de «por sí sola» capaz de realizar proyectos revolucionarios a través de sus propias organizaciones autónomas, solidarizadas y federadas (comunas, ayllus, sindicatos).

Esta práctica llevo necesariamente desde el interior de la misma clase trabajadora a utilizar mecanismos educativos que hagan ‘posible entre sus miembros, entender su realidad social, no ser manipulados y sentirse capases de dirigir sus propias vidas solidariamente en fin de defender su AUTONOMIA DE LUCHA. He aquí donde el arte y la literatura cumplen un papel primordial como mecanismos educativos en función de la formación de conciencia de clase popular en el Perú de esta etapa histórica. Aparece así frente al arte y la literatura de las clases oligárquicas y burguesas, el arte y la literatura popular especialmente la obrera u proletaria, cuyas manifestaciones se daban a través de las diferentes actividades de los «Grupos de Teatro Proletario», así como los que realizaban los »Centros Musicales Obreros», por otro lado a través de la Prensa Poética Obrera, como también la Literatura Social Obrera en torno a las publicaciones de folletos o difusión de folletería proletaria extranjera. pero por encima de ello a través del ejercicio literario dentro de los medios de comunicación escritos financiados por los mismos trabajadores «LA PRENSA, EL PERIODICO DE COMBATE», que tenían indudablemente un mayor alcance de difusión de IDEAS DE LUCHA. A esto se puede sumar el papel que cumplieron Las IMPRENTAS y BIBLIOTECAS forjadas por los propios trabajadores y de igual forma la difusión de ideas y cultura a través de CONFERENCIAS de carácter científico -cultural – educativo ya sea sobre realidad nacional e internacional, organización, métodos de lucha, etc.; por medio de las cuales los militantes anarquístas o libertarios compartían sus conocimientos y proponían sus ideales al resto de sus hermanos de clase y de lucha hacia un solo objetivo adquirir una conciencia capas de que juntos, unidos y solidarizados serian capaces de dirigir sus propias vidas y solucionar sus propios problemas a través de la «REVOLUCION SOCIAL LIBERTARIA».

Sacado de la revista: Avancemos (Vocero de la Juventud Anarquista del Peru), N°03, pag 5,  Lima-Abril 1998

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Portada de periodico: Fray K.Bezon

Publicada el 2010/11/02 por junior

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Fray K.Bezon

Numero° 129

Año III

Director: Francisco A. Loayza

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Portada de periodico: El Obrero Textil

Publicada el 2010/11/02 por junior

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El Obrero Textil, organo de Federacion de Obreros en Tejidos del Peru

Numero ° 47

Lima – Agosto de 1923


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Manuel González Prada, anarchico dichiarato e confesso

Publicada el 2010/10/31 por junior


Il pensatore anarchico e scrittore peruviano (saggista, literato e poeta), Manuel González Prada (il cui vero nome fu Josè Manuel de los Reyes Gonzàlez de Prada y Ulloa) nacque in Lima un 05 di gennaio di 1844 nel seno di una famiglia aristocratica, della qualle si allontanò illustremente per avvicinarsi al movimento operaio nascente nel Perù del secolo scorso. Del compagno Prada si sono dette e scritte tante cose (principalmente scrittori apristi, marxisti, liberali, molte volte carenti di rigore analitico o storiografico) distorsionando la sua figura, la sua opera sociale e politica, il suo pensiero; allontanandosi delle idee radicali e trasformatrici che lui difese perfettamente.

E’ comune trovare dati su la sua figura cercando di incasinarlo dentro un riquadro meramente literario o come il grande precursore d’una literatura propria che rompe i legami col colonialismo spagnolo. O come il positivista critico e anti-chierico spigliato che aportò molto alla coscienza nazionale, tra altre qualificativi. Tuttavia, gli studi e saggi sulla sua vita e opera plasmano chiaramente le intenzioni di una clase sociale interesata in svegliare a colui lettore o lettrice che arrivi fino ai suoi scritti integri e si interesa per la problematica sociale nel nostro paese. Dai settori più reazionari della destra che si’impegnano in fustigarle la sua posizione contraria al clero e alle istituzioni politiche fino a settori della sinistra marxista e social democratico che s’impegano in mostrarlo come un pensatore limitato nelle sue concezioni socio-politiche e filosofiche. Come un primo istante lucido nella coscienza del Perù, in parole di J.C. Mariàtegui, che pero la cui opera fu dopo ”superata e relegata” dal pensatore marxista peruviano.

La cosa certa è che Prada (”il compagno Prada” direbbe lui stesso, lasciando da parte la riverenza del ”don Manuel”) non lo si legge nè lo si capisce, no perlomeno coloro che dicono di essere i suoi ”critici” e si basano in puri soggettivismi e pregudizi di colore ideologico per tentare sepelire il suo innegabile lavoro nel Perù. Nè che dire dei suoi pretesi discepoli o seguaci che conformano estrutture partidistiche, chi hanno deformato tutta la figura del anarchico al incatenarlo ad un possibile simile col aprismo autoritario e antipopolare.

Sebbene, è valido e tangibile il proceso di evoluzione nella formazione di Manuel Gonzàlez Prada nel piano ideologico, insomma inizia i suoi lavori di studio, propaganda e azione come liberale principista (critico della gerarchia ecleseastica e le funzioni dello stato in pregiudizio del popolo) e fonda in 1891 il partito Uniòn Nacional il quale dirigeva e da cui seno avizoraba una posizione di liberopensatore e con una vocazione di servizio ai settori popolari. D’altra parte, la sua rigorosa formazione letteraria e academica, si centra nei cassici spagnoli e alcuni autori tedeschi Goethe, Schiller, Körner che lui stesso tradusse molte molte. Su questa base, porto avanti una rinnovazione metrica e ritmica della lirica in castigliano che espose nel trattato intitolato Ortometrìa. Apuntes para una rìtmica (pubblicato in 1877), e introdusse strofe metriche provenienti della lirica medievale francese e italiana, e composizioni perse che conobbe nella sua adattazione inglesa. Abbagliando alla critica nazionale e internazionale per la sua piuma prodigiosa.

La sua produzione intelletuale è piena di grande opere come Pàjinas Libres (1894) nella sua etapa liberale, della qualle Miguel de Unamuno, grande admiratore suo, disse che ”è uno dei pochi, dei molti pochi libri latinoamericani, che hanno letto più d’una volta; e uno dei pochi, dei pochissimi, dei quali ho un ricordo vivo”, dopo verrebbe Horas de Lucha (1908) che contiene il suo famos discorso del 1 maggio di 1905, o il postumo Propaganda y ataque, tra altri.

Come poeta pubblico Minùsculas (1901), Presbiterianas (1909) ed Exòticas (1911), che sono veri cataloghi di innovazione metrica ed estrofiche, come i delicati rondel e triolet che adotto del francese. Le sue Baladas Peruanas (1935) raccolse tradizioni indigene e scene della conquiesta spagnola che furono scritte a partire di 1871. Reunì anche una colezione di epigrammi e satire in Grafitos, Parìs, 1917; in questo genere si mostra un grande scrittore fulgurante e intelligente, a causa el suo potere di sintesi e precizione dei suoi attacchi contro scrittori, politici ed idee.

In tanto lo scrittore peruviano lasciarebbe queste terre e insieme alla sua esposa Adriana de Verneuil farebbe un percorso per Europa, stanziandosi prima in Francia (dove poi nascerebbe il suo figlio Alfredo). Dopo della sua permanenza nel vecchio continente tra 1891 e 1898 (in Spagna dove ha i primi contatti diretti col movimento anarchico) torna al Perù con nuove arie di speranze rivoluzionarie per la classe lavoratrice e oppressa di questa parte del mondo. Torna essendo già un anarchico convinto e confesso, un propagadista dell’ideale libertario che avrebbe eco nelle fabbriche, sindacati,uffici e nel campo dalle masse proletaria che lo ascoltavano e acompagnava.

Come si sa, è in Barcellona dove aveva avuto avvicinamento stretto con gruppi anarchici del luogo, si era relazionato con i gremi di operai, sindacato rivoluzionari ed avaeva conosciuto l’opera del francese P.J. Proudhon attraverso di Francisco Pi y Margall, reppublicano di sinistra diffusore di pensiero socialista antiautoritario francese. Si era riempito della tradizione della I Internazionale operaia, ascrivendosi ai postulati della sua ala bakuninista. Ora già concepiva una lotta partaria contro lo Stato e il Capitale come fattori socio-politici ed economici negazione di un’umanità distinta. E’ chiara la sua posizione quando nei suoi articoli pubblicati in giornali operai anarchici, denunciava alla macchinaria statale come regolatore e repressore del avanzamento popolare e le lotte di liberazione sociale e politica. Compresse al sistema capitalista come modo di produzione e riproduzione della divisione di classe.

Si dichiara nemico acerrimo dell’autorità politica coercitiva, basta ricordare le sue parole: ‘‘Odiamo, dunque, alle autorità per l’unica ragione di serio: col fatto di sollecitare o esercitare comando, si denuncia la perversità negli istinti. Quello che si raffigura avere anima di re, possiede cuore di schiavo; quello che pensa essere stato creato per la signoria, nacque per servitù. L’uomo veramente buono e libero non pretende commandare nè obbedire: come non accettano l’umiliazione di riconoscere padronì nè signori. Rifiuta l’inquità di possedere schiavi e servi”, ricompilato nel libro postumo Anarquìa, pubblicato in 1936 per l’Editoriale Ercilla di Cile e in una seconda a carico di Editoriale Tierra y Libertad di Barcellona, per la lettura degli operai miliziani che combattevano in piena Rivoluzione Spagnola (1936-1939).

Egualmente, è notorio che Prada si nutre dei grandi rivoluzionari anarchici come M. Bakunin. E. Reclùs. P. Kropotkin, S. Faure; che serve per analizzare la situazione attraversa il Perù della sua epoca, per capire e dare risposta dell’indio e della terra, il problema del salario e del lavoro stesso, il problema dell’organizzazione sindacale altrui ai partiti politici della società di classi, dei postutlati del socialismo anarchico e del marxismo e ritorna convinto che di una sola organizzazione proletaria di progettamenti anarchici possa dare soluzione ai problemi e contradizioni delle società contemporanea.

Già in Lima pubblica saggi e articoli nelle pagine di Germinal, organo che diffondeva il gruppo di libripensatori nel Perù. Dopo fonda il primo giornale anarchico nel Perù in 1904, chiamato Los Parias insieme ad altri libertari che seguivano il cammino libertario come il giornalista Glicerio Tassara, e il gioielliere Carlos del Barzo, tra altri. La sua voce ferma e chiara arriva agli operai vidi di armi per difendersi del padrone e l’ideale librtario si fece carne nel popolo, essendo i più condiscepoli e propagandisti acrata più distacati gli operai Manuel C. Lèvano e suo figlio Delfìn Lèvano, Leopoldo Urmachea, Montany, Ismael Gacitùa, Julio Reynaga (dirigente anarchico nelle aziende di zucchero del nord del paese), Gumercindo Calderòn e dopo Nicolàs Gutarra, Carlos Barba, Adalberto Fonkèn, ecc., e da parte dei settori intelletuali progresisti, li seguono anche, e si fanno anarchici difendendo la causa popolare, figure come il medico Cristhian Dam, Erasmo Roca, dopo verrebbero compagni e compagni notabili come l’avvocatessa e oratrice libertaria, Miguelina Acosta Càrdenas.

Il compagno Prada nella commemorazione del primo maggio in Lima che si fece per la prima volta negli anni 1905 e fu organizzata dalla Federación de Obreros Panaderos “Estrella del Perú”, di tendenza anarcosindacalista che aveva appena rotto col mutualismo riformista per azione dei suoi dirigenti anarchici tra i essi i Lèvano. Quel giorno, di sera pronuncia il suo vigoroso discorso El intelectual y el obrero, che fosse tutta una dichiarazione di principi tra i lavoratori manuali intelletuali e la sua unificazione in pro dell’avvenire emancipatore, che si une col discorso anche illuminatore dell’operaio libertario Manuel C. Lèvano, intitolato Los gremios obreros en el Perù y lo que deberian ser.

Anno dopo anno, il suo vincolo con la classe operaia era più intimo. Participa delle sere socio-culturali organizzati dagli elementi acrata nei sindacati operai e atenei culturali dell’epoca. In questo contesto è che in 1911 che si fonda il giornale anarchico La Protesta (la più importante e conosciuta pubblicazione operaia e anarchica nel Perù) e Manuel Gonzàlez Prada appoggia attivamente coi mezzi che li sono possibili. Lì pubblica articoli i quali a volte firmava come ”Luis Miguel” (in onore all’anarchica e communard francese, Louisa Michel) o col suo proprio nome. I suoi testi sono anche pubblicati nei giornali operai dell’epoca come La Lucha, El Nivel, El Nivel Organizado, La Voz del Panadero, El Libertario, Armonìa Social, ecc., i quali erano letti dagli anarcosindacalisti che si dotavano di armi di classe contro la borghesia e le sue istituzioni di potere.

Questo compagno ebbe una bibblioteca molto grande specializata in temi sociologici, economici, sindacali, politici, filosofici ed ovviamente ideologico. Al quale accorrevano giovani dell’epoca come Mariategui, Vallejo, Haya de la Torre (quest’ultimo dopo usrebbe sfacciatamente la figura del pensatore anarchico per i suoi fini politici con l’ APRA) avidi dell’insegnanze del maestro, dell’artefice di ribellione, inarrivabile e anticipo al suo tempo.

Pottevamo dettagliare molto riguardo del suo anarchismo e la sua visione del Perù di quel allora il cui analisi ancora oggi non ha perso validità. La sua posizione politica libertria non è per niente quella posizione idealista è romantica che li hanno voluto dare, non è un individualismo piccolo borghese , non è un liberal radicale, bensì un rivoluzionario conoscitore del panorama sociale nella città e nel campo ed inoltre settori oppressi, vedendo in questo una lotta più umana e meramente politica.

Questo personagio politico vitale per la comprensione della struttura sociale nel nostro paese ed i primi antecedenti di lotte emancipatorie, è ancora oggi negato e sottovalutato. Con le sue frasi forti e toccanti, con analisi lucidi, con idee di cambio sociale (che al poco tempo lascerebbe il carico non essendo di accordo col governo di turno) che li si otorga un probabile patriotismo anti-cileno mai superato, senza sapere del suo verbo internazionalista, che li sono concessi uno che altro monumento, scuole ed istituzioni col suo nome, di cui si parla molto e poco alla volta, ancora oggi e di sicuro domani ha e avra compagni che alzano le stesse bandiere che lui alzo e seguiranno i suoi passi coscienti e critici.

Coloro che lo hanno conosciuto, e mirarono nelle sue memorie, sanno che questo compagno non fu per niente un retorico, sebbene un uomo di idee e di azioni, e per questo che convochiamo a tutti i lottatori sociali e figli del popolo a non dimenticare a questo precursore dell’ideale rivoluzionario nel nostro paese. Un volat si disse che senza Prada non sarebbe esistito un Mariàtegui, un Vallejo, un Arguedas, etc. Spolveriamo la sua memoria e la sua opera di chiostri teorici, studiamolo e analizziamogli e ricordiamogli lottando.

Fisicamente ci lascerebbe un 22 luglio di 1918, con la tranquillità di coloro che sanno che morire lottando è vivere per sempre.Posteriormente nei circoli libertari si rendevano omaggi nel ricordo della sua morte e compleanno e questa è una tradizione che ancora oggi non si è persa, ma sappiamo che coloro che alzano la voce ed il pugno contro l’oppressione vivono nel ricordo di coloro che lottano.

Franz Garcìa U.

Articolo pubbicato sul giornale anarchico «Avancemos», N° 2, pag 8-9, Luglio-Agosto, 2010.
Traduzione italiana a cura di Antonio (La Protesta)

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Manuel González Prada

Publicada el 2010/10/31 por junior

Jose Manuel de los Reyes González de Prada y Ulloa (b. Lima, Jan. 6 1844 – d. Lima, Jul 22,1918) was a Peruvian politician and anarchist, literary critic and director of the National Library of Peru. He is well remembered as a social critic who helped develop Peruvian intellectual thought in the early twentieth century, as well as academic style known as modernismo.

Contents

Early life and literary contributions

He was born on January 6, 1844 in Lima to a wealthy, conservative, Spanish family. His education began at the English school in Valparaiso, continued in a seminary, and once his father refused to let him travel to Europe, he enrolled at the University of San Marcos in Lima, studying law. He was an original partner in the Lima Literary Club and he participated in the foundation of the Peruvian Literary Circle, a vehicle to propose a Literature based on science and the future. His most famous book, Free Pages, caused a public outcry that brought González Prada dangerously close to excommunication from the Catholic Church. His mother, a devout Catholic, died in 1888 and his criticism became more vitriolic afterwards. He said the Church «preached the sermon on the mount and practiced the morals of Judas.» In fact González Prada was part of a group of social reformers that included Ricardo Palma, Juana Manuela Gorriti, Clorinda Matto de Turner and Mercedes Cabello de Carbonera. These important authors were concerned with the enduring influence of Spanish colonialism in Peru. González Prada was perhaps the most radical of them all. The most radical work he published during his life time was Hours of Battle, translated as Hard Times.

Besides being a minor philosopher and a significant political agitator, González Prada is important as the first Latin American author to write in a style known as modernismo (modernista in Spanish, different from Anglo-American modernism) poet in Peru, anticipating some of the literary innovations that Rubén Darío would shortly bring to the entire Hispanic world. He also introduced new devices such as the triolet, rondel and Malayan pantun which revitalized Spanish verse. Besides his poetry, he cultivated the essay, and most recently Isabelle Tauzin Castellanos has published some of his hitherto unknown fiction. His intellectual and stylistic footprint can be found in the writing of Clorinda Matto de Turner, Mercedes Cabello de Carbonera, José Santos Chocano, Aurora Cáceres, César Vallejo, José Carlos Mariátegui and Mario Vargas Llosa.

The Question of Sources

To talk about González Prada’s sources and influences would be to write an encyclopedia of European and Latin American thought during his life time. Suffice to say that some of his major influences were Auguste Comte, Pierre-Joseph Proudhon, Ludwig Gumplowicz, Ernest Renan, Juan Montalvo, Clorinda Matto de Turner, Mikhail Bakunin and many, many others. One way to put it—and perhaps oversimplify it—is to say that González Prada was first a positivist following Auguste Comte, but that later in life, as he took up the working class’s cause and anarchism, he came closer and closer to thinkers such as Renan, Proudhon and Bakunin.

Politics

He was a member of the Civilista Party but left to found with his friends, a radical party known as the National Union, a party of «propaganda and attack.» This party named him as a presidential candidate, but he fled to Europe following persecution. After the War of the Pacific, he returned to Peru in 1898. He stood as his party’s Presidential Candidate in the Presidential election of 1899 and came third with 0.95% of the vote. After Peru’s defeat in the War of the Pacific, he stayed in house for three years, refusing to look at the foreign invaders.

After his failure in the Presidential election he was asked to work for the newly formed government. He took up the post of director of the National Library of Peru, in the Abancay Avenue and helped to improve and reorganise the library to one of international stature. He died of a cardiac arrest on the 22nd of July 1918.

Although he didn’t consider himself a Communist, Gonzalez Prada was close to Marx in economic theory. He opposed the Russian Revolution in 1917 and rejected the rigidity of the Communist party. He criticized the aristocratic class (of which he was a member) for its crimes and its wasting opportunity. Gonzalez Prada called on workers, students and Indians to take over reform Peru.

Quotes by Gonzalez Prada

on Peru:»We have never initiated a reform, never announced a scientific truth, nor produced an immortal book. We do not have men but mere echoes of men, we do not express ideas but repetitions of decrepit and moth-eaten phrases.»

On Revolution: «Revolutions come from above but are carried out from below. Their way lighted by the gleam on the surface, those who are oppressed in the depths see justice clearly and thrust forward to conquer it, without hesitating as to the means nor feeling fear as to the consequences. While the moderates and theoreticians imagine geometric evolutions or get all tangled up in the details of form, the multitude simplifies matters, taking them down from the nebulous heights and confining them to earthly practice. They follow the example of Alexander; they do not untie but cut the knot which binds them.»

On Liberty: believed «that all liberty was born bathed in blood…Rights and freedom are never granted; they must be taken. Those who command give only what they must, and nations which sleep trusting their rulers to arouse them with the gift of liberty are like fools who build a city in the midst of a desert hoping that a river will suddenly flow through its barren streets.»

References

  • González Prada, Free Pages and Hard Times: Anarchist Musings. Oxford University Press (2003). ISBN 0-19-511687-9 (hardcover) and ISBN 0-19-511688-7 (paperback).Secondary bibliography

Secondary bibliography

  • Rufino Blanco Fombona, Grandes escritores de América, Madrid, 1917.
  • Eugenio Chang-Rodríguez, La literatura política: De González Prada, Mariátegui y Haya de la Torre, Mexico, 1957, esp. pp. 51-125.
  • John A. Crow, «The Epic of Latin America,» Fourth Edition, pp. 636-639.
  • Joël Delhom, «Ambiguités de la question raciale dans les essais de Manuel González Prada», en Les noirs et le discours identitaire latinoaméricain, Perpignan, 1997: 13-39.
  • Efraín Kristal, Una visión urbana de los Andes: génesis y desarrollo del indigenismo en el Perú, 1848-1930, Lima, 1991.
  • Robert G. Mead, Jr., Perspectivas interamericanas: literatura y libertad, New York, 1967, esp. pp. 103-184.
  • Luis Alberto Sánchez, Nuestras vidas son los ríos…historia y leyenda de los González Prada, Lima, 1977.
  • Isabelle Tauzin-Castellanos, ed., Manuel González Prada: escritor de dos mundos, Lima, 2006.
  • Marcel Velázquez Castro, Las máscaras de la representación: el sujeto esclavista y las rutas del racismo en el Perú (1775-1895), Lima, 2005, esp. pp. 249-264.
  • Thomas Ward, La anarquía inmanentista de Manuel González Prada. New York, 1998.
  • Thomas Ward, “González Prada, la mente y las manos”. Revista Peruana de Filosofía Aplicada, año 9, núm. 11 (1999): 46-54.
  • Thomas Ward. “González Prada: soñador indigenista de la nación”, en su Resistencia cultural: La nación en el ensayo de las Américas, Lima, 2004: 160-177.

Link: http://en.wikipedia.org/wiki/Manuel_Gonz%C3%A1lez_Prada

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GONZÁLEZ PRADA, LA MENTE Y LAS MANOS

Publicada el 2010/10/31 por junior

No hay una sola manera de comprender el mundo. En las ciencias sociales hay una multiplicidad de disciplinas, doctrinas, e ideologías. El sociólogo Pedro Gibaja examina los problemas que surgen del «pluralismo teórico» (1) de las ciencias humanas. No fue el primero en comentar esta dificultad. Manuel González Prada (1844-1918) (2), en su importante ensayo «Nuestros Indios», lamenta la falta de conformidad entre las diversas opiniones sociológicas y cómo se usan para proponer la superioridad de la raza blanca frente al mosaico de razas existentes en el Perú.

Dentro de esta heterogeneidad crítica, sin embargo, hay un elemento común: la noción de las jerarquías sociales, su defensa o su rechazo. Abierta o escondidamente, hay una posición frente a la naturaleza de las clases en la sociedad. Si éstas son naturales, son impermutables. Si son sociales, es decir, por ejemplo, el resultado de una condición económica, son modificables. Tal marco orienta el pensamiento de Sarmiento, Rodó, Riva-Agüero, Mariátegui y González Prada. Los que aceptan o proponen una noción de las jerarquías, como José Enrique Rodó, generalmente se apoyan, de una forma u otra, en Aristóteles. En cambio, los que las rechazan, como Manuel González Prada, se apartan del filósofo griego.

Un vistazo al fundador de la teoría política nos ayuda en comprender la polémica. En su Política, Aristóteles propone una idea jerárquica: la mente debe controlar las manos, el intelecto debe guiar el cuerpo. Por extensión, el amo (la mente) debe dirigir a los esclavos (las manos). Para Aristóteles, tal división, mente-manos, amo-esclavo se basa en el orden natural de las cosas. Por ser natural, el esclavo es feliz con su condición:

It is also from natural causes that some beings command and others obey, that each may obtain their mutual safety; for a being who is endowed with a mind capable of reflection and forethought is by nature the superior and governor, whereas he whose excellence is merely corporal is formed to be a slave; whence it follows that the different state of master and slave is equally advantageous to both.(3)

Las ideas de Aristóteles fueron tan aceptadas durante la Edad Media que se conocía como el Filósofo. En cambio, el Renacimiento, con su inmensa sabiduría, comenzaba a cuestionarlo. Grandes ensayistas como Tomás Moro, Erasmo, y Bartolomé de las Casas proponían que la condición del esclavo era social, no natural (4). Las Casas, por ejemplo, sostenía que había esclavitud debido a la voracidad de los conquistadores. Desde aquel momento los pensadores progresistas comprendían las jerarquías como una «condición» social, no un atributo innato. Vistas de esta manera, podían ser corregidas o reorganizadas.

Ya a mediados del siglo XIX, cuando González Prada nació, no era tan necesario hablar de amos y esclavos, sino más bien hacendados y peones, clérigos y pongos, industrialistas y obreros. Había dos perspectivas claras frente a las jerarquías en la sociedad. El conservadurismo decimonónico justificaba las jerarquías de acuerdo con el orden «natural» de las cosas. En cambio, el liberalismo de aquella época, frecuentemente, desafiaba las categorías ontológicas establecidas por Aristóteles. Para ellos, se podía modificar el orden social. Muchos cuestionaban el orden establecido. A esta tradición liberal pertenecía Mariano José de Larra. En su famoso «delirio filosófico», «La nochebuena de 1836», se presenta un diálogo entre el escritor, el mismo Larra (cerebro), y su criado (estómago) (5). El estómago, en este caso, es más feliz que el celebro, el que sufre la angustia del mundo.

Dentro del liberalismo surge el anarquismo decimonónico, para el cual también se distingue entre la mente y el cuerpo. Pero si el liberalismo de Larra es una crítica de las costumbres, el anarquismo es una reacción contra el capitalismo, que comenzaba a reorganizar las estructuras sociales del mundo. La decadencia de la aristocracia y el nuevo poder de la burguesía representaban una refutación de las teorías de Aristóteles. Pero esto no implica que la nueva organización social era justa. Simplemente surgían nuevas jerarquías. Por esto muchos anarquistas eran moralistas. Cuestionaban el nuevo poder burgués. Decidieron enfrentarse a las nuevas capas sociales forjando coaliciones entre intelectuales y obreros. Miguel Bakunin proclama que cualquier «separación» «entre la labor manual e intelectual» es una degradación (6). Como los reformadores renacentistas, el famoso anarquista ruso rompe claramente con la noción aristotélica de la organización social. Critica al hecho de que la sociedad queda dividida en dos campos. Por un lado languidece la mano de obra, y por otro, permanecen los científicos, los artistas, los ingenieros, los inventores, contadores, oficiales gubernamentales que controlan las condiciones de la fuerza laboral. A los trabajadores, se les niega la capacidad de formular ideas creativas (7). Para rectificar esta división, Bakunin propone que el científico haga labor manual, así como el obrero labor intelectual. El resultado, entonces, es que «el trabajo libre e inteligente» será «la gloria de la humanidad» (8). Idea parecida es la que establece el precepto del auxilio mutuo, establecido por otro ruso, el príncipe Kropoktin.

Pero estas ideas no solo se presentan en Europa, se presentan también en Latinoamérica donde el feudalismo económico, tan lúcidamente analizado por Mariátegui, los hace imprescindibles en el combate contra la opresión. Desde el siglo pasado, han sido parte del debate sobre el papel social del obrero, del indio y de la mujer. En la Argentina, en el Perú, y en el Brasil muchos teóricos y comentaristas siguen comentando la naturaleza de un grupo u otro. En 1956 Rubem Braga, cronista brasileño, aborda el tema en su crônica «O padeiro». En aquel ensayo, narra las semejanzas entre un periodista y un panadero (9). Los dos hacen un trabajo necesario para la sociedad. No es difícil ver la relación entre el pan y el estómago y entre la prensa y la mente.

Braga, de hecho, sigue en una tradición latinoamericana establecida por González Prada, gran admirador, por su parte, de Bakunin. González Prada pronunció su famoso discurso «El intelectual y el obrero,» en el local de la Federación de Panaderos de Lima, el primero de mayo 1905. Hay simbolismo obvio en tanto el lugar de su discurso como en su fecha. La metáfora del panadero y del intelectual parte de la relación estómago-mente. El primero de mayo es el Día Internacional del Trabajo. Ya en su Páginas libres, González Prada había comentado como el escritor y el obrero son complementarios, que el uno es tan importante como el otro (10). Para él, la noción de «profesión» no es una posición natural en la elaboración social, tampoco es la de raza. González Prada rechaza las teorías naturales de las jerarquías. Para el conocido anarquista peruano, no existen «profundas diferencias de raza», ni se distinguen las facultades intelectuales entre los sexos. Niega absolutamente el supuesto orden natural de las cosas. Explica el resultado de la jerarquía mente-mano para la sociedad:

A la idea que el cerebro ejerce función más noble que el músculo, debemos el régimen de las castas: desde los grandes imperios de Oriente, figuran hombres que se arrogan el derecho de pensar, reservando para las muchedumbres la obligación de creer y trabajar (11).

Es importante la distinción que hace González Prada entre «pensar» y «creer». El primero es activo, el segundo es pasivo. El primero rebela, el segundo obedece. El ser que piensa es el nihilista activo de Nietzsche. El ser que cree es su nihilista pasivo. Pero a diferencia del filósofo alemán (su contemporáneo), González Prada sostiene la perfectabilidad del ser humano. Por esto niega la noción de mente y cuerpo de Aristóteles.

Pero González Prada no cae en el error de invertir las clases sociales. Hay que liberar simultáneamente todas ellas. Quiere reestructurar la sociedad entera, basándola en un concepto de igualdad, sea lo que sea la raza, el sexo, o la clase económica. Esta visión antiaristotélica pone énfasis tanto en lo intelectual como en lo manual:

…se hace tanto bien al sembrar trigo en los campos como al derramar ideas en los cerebros, que no hay diferencia de jerarquía entre el pensador que labora con la inteligencia y el obrero que trabaja con las manos (12).

Pero si en Rubem Braga la idea de las mentes y las manos es simplemente una de cooperación mutua en la sociedad, en González Prada la noción toma connotaciones revolucionarias:

…hay dos revoluciones: una en el terreno de las ideas, otra en el campo de los hechos. Ninguna prima sobre la otra, que la palabra suele llegar donde no alcanza el rifle (13).

Lo que sugiere González Prada aquí es una alianza, una coalición en que, como explica Eugenio Chang-Rodríguez, «los trabajadores intelectuales y manuales se encargarían de reconstruir al país» (14). Es un frente unido de dos elementos. La belleza no yace solo en la idea ni en la obra; surge en la síntesis de las dos, que son iguales en importancia: «la pluma es tan herramienta como el azadón» (15). Así la obra de «Ampère, Stephenson y Edison» es tan «libertaria» que los escritos de «Bakunin, Reclus y Grave» (16). En esto González Prada se aparta un poco de Bakunin cuando concibe a los científicos también como obreros. Y es cierto. Cualquier biografía de Thomas Edison revela que trabajaba más de catorce horas diarias en su laboratorio.

La imagen de Edison es importante. El inventor de Menlo Park era científico. Antes de la Guerra del Pacífico, González Prada también lograba experimentos sobre almidón de yuca. No sin razón admira a los científicos. Para González Prada la ciencia define todo. Poco a poco va cambiando el conocimiento del mundo, forjando una evolución. Esta idea es el marco para toda su ideología. Guardando un poco sus raíces civilistas (17), González Prada no siempre concibe la revolución como algo violento. A veces, como indiqué en otro lugar (18), su noción de revolución es evolucionaria y se logra a través de la ciencia.

Pero si González Prada simpatizaba con los científicos, no era así con los académicos. Como pensador popular, no nos sorprende que el intelectual ideal de González Prada no puede estar en la universidad, cerca de los centros de poder. Rechaza la ciudad letrada que describe Angel Rama. Los académicos, corruptos por los núcleos de poder temporal, nunca favorecen el progreso sino el status quo ante (19). En lo mejor, se aíslan en su torremarfilismo y pierden contacto con los obreros. No podrán, de esta manera, concebir una alianza entre el «intelectual y el obrero». El pensador tiene que estar cerca de las masas, para trabajar con ellas. Hay que ubicar la mente junto a las manos para que coordinen el bien común.

Y ¿por qué no simplemente prescindir de los intelectuales y dejar que los obreros hagan su revolución? Porque con tantas horas de trabajo, la represión pecuniaria, y las trabas de la vida, el jornalero no tiene tiempo de pensar. En cambio el erudito sí dispone de las horas necesarias para meditar las cosas: «La justicia nace de la sabiduría, que el ignorante no conoce el derecho propio ni el ajeno y cree que en la fuerza se resume toda la ley del Universo» (20). González Prada acepta, entonces, una especia de jerarquía, suave y social, temporal, hasta que la plebe adquiere la educación necesaria para dirigir su propio porvenir. Componente integral de su propuesta es la moral que define el limite entre «el derecho propio» y «el ajeno». Con la moral se puede ejercer la libertad personal hasta el límite donde comienza la de otro.

Una vez Luis Alberto Sánchez se preguntó, por qué González Prada se mostraba intransigente en su política durante y después de sus días en la Unión Nacional, su partido radical: «¿Por qué entonces hacer todo lo posible para cortar los puentes, ahondar los abismos e impedir todo entendimiento que facilite el cumplimiento de estos fines?» (21) El marco que elabora Sánchez puede describir la actitud y las acciones del anarquista. Pero no toma en cuenta su actitud moral. González Prada era intransigente porque no podía aceptar ningún acuerdo político (los puentes de Sánchez) cuando iba en contra de su férrea moral. González Prada, entonces se elevaba por encima de la mera política. Elaboraba una especie de metapolítica, donde el respeto al ideal era la meta deseada. Y para llegar ahí, había que partir de la reflexión.

La contemplación del intelectual sirve de freno a los cambios sociales basados en los impulsos, en las emociones. Aquéllos pueden ser repentinos, tempestuosos. Pueden ser, así, injustos. Hay que buscar la revolución evolucionaria, no violenta, contemplando los límites de la acción, para preservar la justicia. Toda modificación social necesita ser formulada por el intelecto, por la razón, anticipando todas las contingencias, respetando el prójimo. La fuerza es buena cuando es necesaria, pero si se puede evitarla tanto mejor.

Pero, hay otro problema. Dado la naturaleza humana, si las mentes dirigen la regeneración social, pueden llegar fácilmente a creerse superiores. Es un peligro grave para la sociedad. Y ocurre: «A más, artistas y literatos pretenden formar una especie de casta privilegiada, en detrimento de comerciantes, industriales y trabajadores» (22). Conviene recordar que los letrados que dirigían la sociedad en la época de González Prada cedieron, poco a poco, el paso a otros tipos sociales, abogados, financistas y magnates. Pero su aviso sigue vigente: A todo costo hay que fomentar un espíritu de cooperación, contacto incesante entre la mente y las manos, para la meta de evitar la formación de jerarquías.

La literatura y la labor son una misma cosa. Los escritores tienen que estar al lado de los jornaleros y campesinos para entender sus preocupaciones. El escritor, si es comprometido, debe concebirse como obrero. Y el trabajador necesita estar junto al intelectual para aprender. Hay una simbiosis mutua entre los dos.

En esta idea consiste el indigenismo de González Prada. Desde la época de la Revista de Lima, intelectuales como Manuel Pardo y Francisco García Calderón (el padre) proponen la escuela para los quechuaparlantes (23). Pero se olvidan de la situación económica del indígena. Si tiene hambre no puede aprender. Otra vez es el problema del cerebro y del estómago. González Prada ataca directamente a este hueco en la ideología civilista: «Al que diga: la escuela, respóndasele: la escuela y el pan» (24). Si el pobre no tiene para comer, no va a poder aprender. En esto González Prada establece el fundamento necesario para que, luego, Mariátegui redacte sus ideas: la condición del autóctono es económica. La mente y las manos son condiciones sociales, y así modificables. La mano puede aprender a ser mente, y la mente, la mano. Es una teoría que explica las castas jerárquicas como sociales. Es un rechazo total de Aristóteles.

Negado las jerarquías naturales en la sociedad, González Prada puede proponer la igualdad de los indígenas, de los mulatos (para él no hay negros puros en el Perú), de los criollos, de los cholos, y de los chinos. De la misma manera acepta el sufragio de la mujer, la civilizadora del hombre, la que le aparta de una cultura política y bélica poco apta para la civilización moderna. Denuncia la caridad porque si hay justicia no hay necesidad de caridad. Rechaza al clero porque establece una jerarquía entre el individuo y Dios. En esto yace su anticlericalismo. Censura las revoluciones no revolucionarias (golpes de estado) porque no fomentan cambio social. En cambio, elogia la ciencia porque hace todo igual; reconoce que todos son iguales en la naturaleza. Con estas ideas espera regenerar la sociedad.

¿Cómo se dirige una sociedad donde todos son iguales? Con la moral. En esto coincide con el padre de la sociología, Augusto Comte. González Prada propone una moral científica que va indagándose poco a poco a base de investigación empírica. Es una idea que arranca de su fe civilista en la ciencia. Esta moral de González Prada es el factor regente de su sociedad anarquista. Es un factor que rechazará Mariátegui y pensadores posteriores que buscan soluciones económicos para los problemas sociales. Pero no es así en González Prada. Su ideal de las mentes y las manos es un combate moral en busca de la armonía social.

Thomas Ward

Modern Languages and Literatures, Loyola College, Baltimore, MD 21210-2699, USA

Notas

1.Pedro Gibaja, «Ciencias humanas y sociales: ¿crisis de paradigmas o disciplinas multiparadigmáticas? Reflexiones epistemológicas y éticas,» Revista Peruana de Filosofía Aplicada 3.7 (1996), p. 18.

2.González Prada nació en 1844, no en 1848. Cuando se casó con doña Adriana, mintió en las solicitudes para no aparentar tener veinte años más que ella, que había nacido en 1864. Así en la partida de matrimonio aparece la fecha 1848. Luis Alberto Sánchez fue engañado por aquel 1848 y así muchas ediciones de la primera parte de este siglo, las cuales preparó don Luis Alberto, dan su fecha de nacimiento como 1848. Una reseña de la prensa antes de su casamiento, como la biografía que publicó Luis Ulloa en La Integridad (1892), dan 1844 como su año de nacimiento. El mismo Sánchez, más tarde, reconoció su error.

3.Aristotle, The Politics, Trans por William Ellis (NY: Prometheus Books), folios 1252a-1252b, p. 2.

4.Véase Thomas Ward, «Toward a Concept of Unnatural Slavery during the Renaissance: A Review of Primary and Secondary Sources», Interamerican Review of Bibliography (OEA) 42.2 (1992): 259-79 y Thomas Ward, «Hacia un nuevo concepto de esclavitud en el Renacimiento: el paso de Colón a Moro, Las Casas y Erasmo», Actas Colombinas, Universidad de la Serena (Chile) 2.5 (1992): 39-45.

5.Mariano José de Larra, Artículos de costumbres. Ed. José R. Lomba y Pedraja (Madrid: Espasa-Calpe, 1981).

6.Mikhail Aleksandrovich Bakunin, Bakunin on Anarchism, Ed. Sam Dolgoff (Montréal: Black Rose Books, 1980), p. 90; cursiva suya.

7.Ibid.

8.Bakunin, p. 92; trad. mía.

9.Rubem Braga, Ai de ti, Copacabana (Rio de Janeiro: Editorial Record, 1981).

10.Consúltese mi próximo, «Manuel González Prada, ¿ideólogo posmoderno?»

11.Manuel González Prada, «El intelectual y el obrero,» Páginas libres y Horas de Lucha (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976), p. 230.

12.González Prada, «El intelectual y el obrero», p. 228.

13.Manuel González Prada, «El deber», Anarquía (Santiago de Chile: Ediciones Ercilla, 1940), p. 24.

14.Eugenio Chang-Rodríguez, La literatura política de González Prada, Mariátegui y Haya de la Torre (México: Ediciones de Andrea, 1957), p. 96.

15.González Prada, «El deber», p. 25.

16.González Prada, «El deber», pp. 24-5.

17.Muchos atenúan o niegan los vínculos de González Prada con el civilismo, pero Efraín Kristal prueba que el civilismo del anarquista permanece por muchos años más de lo que generalmente se acepta. Véase Efraín Kristal, Una visión urbana de los andes: Génesis y desarrollo del indigenismo en el Perú 1848-1930 (Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1991).

18.Thomas Ward, La anarquía inmanentista de Manuel González Prada (Nueva York: Peter Lang, 1998); Véase el capítulo «Los tres estados: el positivismo», pp. 15-22.

19.Manuel González Prada, «Los viejos», Nuevas Páginas Libres (Santiago de Chile: Ediciones Ercilla, 1937), p. 110.

20.González Prada, «El intelectual y el obrero», p. 230.

21.Luis Alberto Sánchez, Nuestras vidas son los ríos… Historia y leyenda de los González Prada, segunda edición (Lima: Fundación del Banco del Comercio, 1986), p. 219.

22.Manuel González Prada, «Escribas y retóricos», Nuevas Páginas Libres (Santiago de Chile: Ediciones Ercilla, 1937), p. 91.

23.Francisco García Calderón [Padre], «La instrucción publica en el Perú» Revista de Lima (1859), tomo 1: 268-275; 304-308; 365-373; Manuel Pardo, Manuel, «Estudios sobre la provincia de Jauja.» Revista de Lima (1860), tomo 1: 15-21, 56-61, 147-56, 199-206, 345-50, 393-99, 441-53.

24.González Prada, «Nuestros indios», Páginas Libres y Horas de Lucha (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976), p. 342.

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La trinidad del indio de José Torres Lara (1885) ¿Un primer paso hacia el indigenismo?

Publicada el 2010/10/31 por junior

Universidad de Bordeaux
Isabelle Tauzin-Castellanos

La trinidad del indio fue publicada en Lima en 1885 bajo la firma de José T. Itolarrares en medio de una intensa actividad política y cultural tras la salida de las tropas chilenas de ocupación (1881-1883). 1885 terminó con la victoria del general Cáceres y el fin de la presidencia controvertida del general Iglesias.

A lo largo de la guerra se había ido vislumbrando desde Lima la realidad andina, con los indios levados, las protestas provincianas contra las decisiones del gobierno central y las acciones de las montoneras en lucha contra el ejército invasor. Para aquella generación de intelectuales que se enrolaron como el joven Abelardo Gamarra, o para los que participaron en la defensa de Lima, como Manuel González Prada, la representación del Perú no podía seguir igual después de la contienda. Habría que atenerse a la verdad de los hechos y no a la ilusión de un país soñado.

La realidad de un país ajeno a pretensiones europeizantes fue la que José T. Itolarrares se ensañó en revelar en La trinidad del indio y en su continuación de 1886, El pacificador, señalada por Jorge Basadre, pero no ubicada.

Itolarrares es el anagrama de José Torres Lara. Para ese decenio sólo se conoce otro texto suyo de índole distinta; se trata de «El ángel del naúfrago», una alegoría religiosa publicada en El Perú Ilustrado en 1888 . Más adelante Torres Lara recopiló sus recuerdos de la guerra, escribió unas reflexiones sobre la raza indígena y un ensayo sobre Loreto .

La trinidad del indio apenas fue citada por algunos críticos de la literatura. Mario Castro Arenas señaló su existencia en La novela peruana y la evolución social (1967); Jorge Basadre la mencionó como antecedente indigenista de Aves sin nido, un enfoque que hubiera debido despertar la curiosidad de los investigadores. Pero, ninguna lectura fue propuesta desde entonces ni hubo otra edición después de la de 1885.

La trinidad del indio fue clasificada por su autor como «novela» y lleva el subtítulo de «costumbres del interior».

Por tales circunstancias y sin más información sobre el autor, me interesaré primero en la construcción narrativa antes de analizar la representación de las «costumbres del interior».

La organización textual de La trinidad del indio presenta los mismos defectos formales que las novelas contemporáneas premiadas por el Ateneo de Lima al poco tiempo de fundado, en 1886. La obra de Torres Lara consta de veintitrés capítulos sin numerar y de extensión desigual. Sólo se advierte el paso de un capítulo a otro por la presencia de un título, al estilo de los cuadros de costumbres insertos en los periódicos a partir de los años 1840. Los títulos o bien son explicativos («Los habitantes del pueblo de Cashcanca», c. 1), o enigmáticos («El secreto del juez», c. 21) o irónicos («Los temores del cura y las cuentas del gobernador», c.8; «El cura no se duerme», c. 14).

A diferencia de otros novelistas, Torres Lara no se esmera en construir una intriga basada en un héroe o heroína. Ningún protagonista tiene apellido, ni siquiera nombre de pila. El cura, el juez, el gobernador y el costeño (o «forastero») son los protagonistas. Después de muchas peripecias, el lector presenciará el trastorno de la jerarquía inicial: la autoridad del sacerdote o la del gobernador serán aniquiladas por el juez de paz, pero antes éste habrá sido víctima de la colusión de los otros dos. Al final, reinará la anarquía hasta la probable llegada de un subprefecto. La trinidad del indio deja la impresión de una obra sin terminar, lo cual se explicará probablemente por motivos extraliterarios, los mismos que condujeron a la publicación casi inmediata de El pacificador.

En cuanto al lector, no puede identificarse con ningún personaje, pues la ironía presente desde las primeras líneas mantiene una gran distancia entre el público y las figuras novelescas. El primer punto de vista es el de un viajero que se prepara a explorar las regiones apartadas y de inmediato se ve rechazado:

Sólo buscáis un asilo contra la inclemencia de la naturaleza y os encontráis con la inclemencia de los hombres, como si la de aquélla se les inoculara por los poros, tal sucede cuando se viaja por esa región donde hasta la verdad es ilusoria, cruel desengaño para el viajero que subiendo por esta gigantesca escala que parece infinita, se encuentra en un helado y desierto pico, donde apenas oye más voz humana que el manan-canchu; saludo de mal venida que dan los andinos a sus huéspedes .

La vida de los pobladores andinos transcurre de manera contraria al orden y a las leyes instituidas en la Costa; es un mundo al revés donde el derecho está befado y reina la arbitrariedad.

Y la escala de Jacob que se os presentó en un sueño delicioso, no es sino el camino del infierno, y al llegar a su término os encontráis con los señores cura, gobernador y juez de paz, creiáis subir al cielo y por más que el infierno aseguran los teólogos que es un abismo, os veis obligados a confesar que es la cima de los Andes. (11)

Esta cita que cierra el primer capítulo caracteriza el tono y la tesis desarrollada en La trinidad del indio. Para dar mayor fuerza a la denuncia, Torres Lara acude a la simbología cristiana desviando las imágenes religiosas. Así es como, en lugar de los santos apóstoles, es un trío infernal el que reina en las cimas de los Andes, más cerca del cielo que de la tierra.

Conforme va avanzando el relato, cambia el enfoque. El viajero del principio cede la palabra al sacerdote, al gobernador y al juez que aprecian la situación social, de modo distinto según sus intereses personales. Se inicia un proceso de humanización de los personajes cuando el relato hace fusionar sueño y realidad para el juez que llega a ser encarcelado («Sueño y libertad», c. 13). Pero tal perspectiva no dura y el narrador omnisciente y todopoderoso retoma las riendas de la narración oponiéndose a cualquier propuesta de identificación mediante la ironía:

Sabemos que después de repletarse el estómago, a costillas del de su mujer y sus hijos, se quedó el juez tan profundamente dormido, que no bastarían a despertarlo cien carretones pasando por sobre él; como no bastaron los lamentos de su mujer que sonaban más que cien carretones. (60)

El pueblo de Cashcanca donde se verifica la acción es un lugar imaginario, vagamente situado en los Andes centrales sin indicación precisa respecto a otra población próxima; representa las aldeas apartadas del Perú. Con personajes arquetípicos, La trinidad del indio se asemeja al cuadro de costumbres y al cuento popular cuya acción suele transcurrir fuera del tiempo histórico:

Todo el día continúa el pueblo en la mayor consternación: las mujeres lloran, y los hombres se apedrean; y por la tarde, no pudiendo vencerse los partidos, se retiran, el cura con su ganado (reses e indios) a una altura, y el gobernador con el suyo a otra desde donde continúan haciéndose cruda guerra a gritos y hondasos; y el juez, convertido en mensajero de la paz, se queda en el pueblo, oyendo tronar la tempestad sobre su cabeza, lamentando (no sabemos si de corazón) lo que sucede y prometiéndose por ello muy positivas ventajas. (93)

La repetición cíclica y eterna de las escenas de violencia forma el mensaje negativo en que termina la novela.

La dimensión sicológica está reducida al mínimo. La intriga va avanzando reproduciendo las mismas situaciones con actores distintos. El tema inicial es un robo, robo sacrílego cometido por el sacerdote («Revelación», c. 3). Luego tiene lugar el episodio de la escuela, cuando los niños del pueblo, en lugar de aprender a leer y a escribir, van a cultivar las chacras del cura. El gobernador, víctima de su ignorancia, vende sus rebaños a precio vil, engañado por los cálculos errados de su hijo («Los temores del cura y las cuentas del hijo del gobernador», c. 8). El juez de paz, víctima de las artimañas del cura, pierde todos sus animales («¡A la cárcel el juez!», c. 10), sus ahorros e incluso los títulos de propiedad («El cura no se duerme», c. 14).

La serie de latrocinios coincide con una sucesión de detenciones arbitrarias: un forastero, culpable por enseñar el cálculo a los hijos del juez, es encarcelado («Fin de la escuela», c. 9), el juez es detenido por oponerse al cura («En la cárcel», c. 11); y al final, otro forastero es arrestado por intentar recuperar el ganado del juez («Prisión del costeño», c. 20). Los juicios continúan en presencia o en ausencia de la autoridad judicial y son, por supuesto, expeditivos. Torres Lara no trata de asombrar al lector con una aventura original: las injusticias de la vida cotidiana en los Andes conforman la trama de la novela.

Casi no hay descripciones que entorpezcan la tensión dramática , el lector pasa a ser testigo de un espectáculo permanente. Sin tregua, presencia sainetes en los que el intercambio de réplicas tiene un papel fundamental tanto en el desarrollo de la acción como en la caracterización de los personajes. Además de las escenas de juicios ya citadas, otros diálogos presentan una confrontación burlesca: esto se puede apreciar con las primeras réplicas entre el gobernador y el cura de Cashcanca, cuando la autoridad civil solicita los servicios del sacerdote para sacar a su hijo de la ignorancia:

-Señor cora, yo sopongo, que osté habrás aprendido a cora en Lema […]. Yo, poes, he pensado mandar a este mochacho […] a estodiar en coligio, a ver que sale si pato o gallareta, y querea poes saber to consejo, to que has estado poes osté allá, a ver si es cosa de mucho gastar, porque si ha de ser malgastado, mas vale que no se gaste y se guarde. (23-24)

Al ridículo de la pronunciación, indicio del sentimiento de superioridad del propio autor, se suma la comicidad de los gestos y de la situación: al principio de La trinidad del indio, los aldeanos sorprenden al cura robando la espada de oro de San Miguel; supersticiosos y borrachos, llegan a creer que el ladrón es el mismo diablo, y se prosternan ante la estatua del arcángel que no es sino un muñeco de don Juan Tenorio medianamente metamorfoseado por un comerciante. Otra situación graciosa se da cuando el hijo del gobernador finge saber sumar, y le repite el mismo resultado al padre analfabeto. Los episodios cómicos se enlazan de tal modo que el texto de Torres Lara resulta como una serie de chascarrillos con chistes y juegos de palabras, herencia de la escritura costumbrista, que va a desaparecer con el auge del realismo.

Todo lo cual nos lleva a afirmar que desde el punto de vista de las formas, La trinidad del indio marca una etapa en la historia literaria del Perú: por vez primera se intenta conciliar la extensión del género novelesco, la irrisión del cuadro de costumbres y por otro lado la representación del mundo andino.

Torres Lara desiste de usar la palabra «indio» y prefiere la denominación de «los andinos» , luego emplea «los serranos» por oposición a los «costeños». «Los andinos», categoría infrecuente, permite agrupar con un solo membrete a ricos y pobres. Cuando la palabra «indio» aparece, es usada de manera especial como un nombre colectivo , lo que sugiere una ausencia total de individualización y equivale al despreciativo «indiada». La expresión «La trinidad del indio» se transformará incluso en «la india trinidad» , ilustración de la cercanía entre notables y campesinos pobres, tan indios unos como otros a juicio del narrador forastero. En cuanto a la palabra «indígena», sólo aparece una vez para la esposa del juez de paz, así definida de soslayo como india .

Los vecinos del pueblo imaginario de Cashcanca son evocados primero mediante una serie de comentarios generales. Se parecen a fieras ya que viven en casas precarias, visten y se alimentan como brutos:

Camaradas de las llamas, viven en chozas, o rediles o nidos, […] moradas que sólo ellos pueden habitar, y aunque tengan formas humanas vistiendo de un modo que hace de ellos animales que Dios no crió. […] Estos hombres comen poco, pero en cambio beben mucho. El Yaco-chupe, un poco de cancha y un poco de coca que chacchar he aquí cuanto apetece su perruno estómago. (8)

Link: http://ajosyzafiros.perucultural.org.pe/05ensayo3.htm

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Perú: 2das. Jornadas Anarquistas, julio 2007

Publicada el 2010/10/31 por junior

No hay primeras sin segundas! En Lima, convencid@s y amantes de la libertad integral del individuo, emprendemos nuevas luchas fortaleciendo y creando espacios autónomos, donde se pueda discutir, reflexionar, crear, amar y actuar. De lo que se trata es de asumir una clara posición antiautoritaria para plantear caminos distintos y prácticas incansables y exageradas de la libertad, nuevas relaciones horizontales y un rechazo tajante del sistema que nos imponen. La posibilidad de recrear todo esto se hizo posible en estas 2das. Jornadas Anarquistas, con temáticas actuales y cotidianas, siempre desde una perspectiva honesta y revolucionaria. Seguimos en la búsqueda de la memoria libertaria, de alguna cultura anarquista perdida en el tiempo y que los gobiernos siempre han querido acallar. El grupo que convocó fue Arteria Libertaria. Perfecto motivo estos días para echar andar nuestros objetivos y nuestros deseos. El jueves 19 de julio se dio inicio a las Jornadas. Lo que nos congregó primero fue un conversatorio sobre educación y control social. Después se habló sobre supervivencia económica, con interesantísimas opiniones acerca de cómo ser consecuente en este sociedad. La Olla Común distendió un poco el ambiente y empezó la confraternidad, l@s compañer@s se acercaron a la Feria de Cultura Libertaria con una amplia gama de publicaciones de carácter anarquista. En las paredes la muestra de contra-publicidad invitaba a tod@s a intervenciones urbanas en contra del consumo y el bombardeo de publicidad. Para este primer día, la trova anarquista también animó un poco la Jornada antes de llegar la noche, para seguir con una conversa sobre sexualidad en una sociedad libre y otra sobre anarquismo y liberación animal. Se culminó con la proyección de algunos cortos y videos de carácter político.

Para el viernes 20, igualmente, las banderolas y las pancartas dieron la bienvenida a tod@s lo que querían compartir y participar de estas Jornadas. El tema Racismos fue el primero en el segundo día de actividades, a este le siguió la temática de Ecología y un pequeño taller muy lúdico sobre Reciclaje. La Olla Común nuevamente sirvió para congregarnos y acercarnos, compartiendo choclo, huevo, yuca y papita sancochada. El tema Aborto generó bastante participación y el diálogo se extendió bastante, luego el colectivo Artificio recreó una pequeña intervención teatral, para dar paso finalmente a un pequeño homenaje al compañero anarquista Teobaldo Cayetano, quien muriera hace unos años, pero de quien se guarda un generoso recuerdo que fundamenta su condición anárquica justamente a partir de su participación en distintas luchas, sobre todo a principios de siglo. Estas Jornadas marcan la pauta de la continuidad que se quiere dar a nuestras luchas y expresiones y se terminó de completar con grandes dosis de amor, música, color, placer y más anarquía…

extraido de: El Libertrio, noviembre-diciembre 2007

( http://www.nodo50.org/ellibertario)

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